Дитрих Бонхёффер (1906-1945) - немецкий протестантский пастор, один из самых влиятельных протестантских богословов 20-го века, своим относительно недолгим теологическим творчеством сумевший существенно повлиять на дальнейшее развитие мировой богословской мысли. Активный участник антифашистского движения сопротивления в Германии, а также видный деятель экуменического движения в Европе 30 - 40х гг., арестованный в 1943 году и повешенный 9 апреля 1945 года в немецкой тюрьме Флоссенберг за участие в заговоре с целью покушения на жизнь Адольфа Гитлера.
Представитель немецкой аристократической семьи, находившейся в родстве с доброй половиной аристократических семей современной ему Германии, сын известного психиатра и невропатолога, видного деятеля Берлинского университета, ДБ, неожиданно для родных, выбирает сферой деятельности богословие и пасторскую работу. Во время обучения в стенах богословского факультета Берлинского университета, не менее неожиданно для своих учителей (в числе которых был и Адольф Гарнак, ожидавший от перспективного студента глубокого исторического исследования) вместо церковной истории выбирает темой своего диссертации непопулярную в либеральных кругах университета тему «Sanctorum Communio». Тема жизни в причастии Святому, вместе с темой политического сопротивления безбожной власти, пребудут с ним до конца. Наиболее значительными богословскими трудами ДБ являются «Хождение вослед», «Этика» и «Богословские письма из Тегельской тюрьмы», представленные в сборнике «Сопротивление и покорность». Любимая фраза ДБ: «Додумать до конца». По многим темам ему самому этого не удалось. Но вопрос политического сопротивления, по крайней мере для самого себя, он, по-видимому, действительно «додумал до конца». В том же, что касается наиболее известных его идей «безрелигиозного христианства», смерти Бога как «рабочей гипотезы» и «аварийного выхода», христианского возвещения в полностью обезбоженном совершеннолетнем мире и прочих, он, скорее, задал немало критически важных вопросов, нежели дал ответы. Богословие ДБ обладает несомненной последовательностью и связностью, но это все же «незавершенная симфония», приглашающая современников и потомков продолжить поиск гармоний / ответов на поставленные им вопросы, как метко выразился один из его кембриджских комментаторов (John W. de Gruchy). Бонхоффер тщательно избегал заключения своих богословских взглядов в рамки жесткой догматической ортодоксии какой либо школы мысли, не важно — традиционной или современной. Но он также избегал и любых попыток превратить теологический поиск в популистское исследование, не проявляющее должного уважения к христианской традиции, отвергающее, или эксплуатирующее и искажающее традицию в поисках «релевантности» любой ценой. Для либералов и своего времени и сегодняшнего он, пожалуй, недостаточно либерален, для консерваторов — недостаточно консервативен. Многое привлекает в Бонхёффере: его культурная широта и интеллектуальная честность; его жажда быть полностью верным прошлому и, в тоже время, не меньшее стремление и желание принять на себя ответственность и риск за настоящее и будущее. Его самоотверженная, доказываемая делом верность древнему Евангелию, одновременно с доходящим до безумного риска новаторством в теоретическом и практическом осмыслении значения Евангелия для настоящего и будущего. Глубокий интерес к богословию одновременно с не меньшей любовью к культуре и образованию во всем их многообразии. А также то, что он, будучи видным деятелем экуменического движения, стремящимся стать гражданином мира, имея все возможности избежать ужасов войны просто оставшись за пределами Германии, выбирает быть немцем до конца и разделить судьбу своего народа, возвратившись в 39-м году, одновременно с началом войны, в Германию, и активно включившись в движение сопротивления.
Дитрих Бонхеффер остается моим тихим собеседником на протяжении многих лет, не переставая вдохновлять примером честного стремления к ответственной жизни и новаторским мировоззренческим поиском. Он ясно поставил передо мной несколько жизненно - важных вопросов, за которые я навсегда останусь ему признателен. При всем этом я продолжаю расходиться с ним во взглядах по нескольким ключевым для себя темам. При всей своей честности, он оставляет, на мой взгляд, без особого внимания важнейшую прикладную тему в становлении человека - тему практического формирования характера. Таким образом, ясно, красиво и во многом правильно заявляя цели человеческой жизни, он, на мой взгляд, в то же время, оставляет нерешенными, или недодуманными, или даже решенными неправильно, методы и способы их достижения. Таким образом оставляя реальную реализацию христианской повестки в мире и в человеке во многом подвешенной в виртуальной топике непродуманных намерений, или в не менее виртуальной топике иудейской религиозности.
Краткое описание жизни и времени Бонхоффера:
1906 — 4 февраля, Дитрих Бонхоффер родился в Бреслау, Германия
1912 — Семья переезжает в Берлин, где Карл Бонхоффер, отец Дитриха, получает должность в Берлинском университете
1913 — Дитрих Бонхоффер начинает занятия в гимназии
1916 — Семья переезжает в аристокатический пригород Берлина — Грюневальд
1918 — Уолтер Бонхоффер, брат Дитриха, погибает на западном фронте
1921 — Дитрих и его сестра-близнец, Сабина, заканчивают гимназию
1923 — Начинает богословские исследования в Тюбингене
1924 — Продолжает богословские исследования в Берлине; путешествует в Рим и в Северную Африку со старшим братом Клаусом
1927 — Защищает первую докторскую диссертацию Sanctorum Communio
1928 — Занимает должность кюре (ассистирующего пастора) в Барселоне 1
929 — Читает Летние лекции по систематическому богословию в Берлине; помощник пастора в Берлине
1930 — Завершает в Нью-Йоркской объединенной теологической семинарии вторую диссертацию, впоследствии опубликованную как «Действие и Бытие» («Act and Being»)
1931 год: первая встреча с Карлом Бартом Август: преподаватель богословского факультета в Берлине Сентябрь: назначен Молодежным секретарем Всемирного экуменического альянса содействия международной дружбе через Церкви в Кембридже Октябрь: назначен капелланом в Техническом колледже, Берлин
1932 — Проводит зимний лекционный курс «Сотворение и грех» (позже опубликован как «Творение и падение»)
1933 — Гитлер становится рейхс канцлером Февраль: Рейхстаг сожжен Апрель: принимается арийское законодательство о гражданской службе, отстраняющее евреев от государственных должностей. Людвиг Мюллер назначен Рейхс — епископом. Летние лекции в Берлине по христологии Сентябрь: Лига помощи пасторам организована при содействии Мартина Нимёллера; Проводится братский синод, в котором доминируют «немецкие христиане» Октябрь: Бонхоффер отправляется в Лондон, чтобы принять пасторство над двумя немецкоязычными общинами
1934 — первый синод «Исповедующей Церкви» при участии Бонхеффера проводится в Бармене. Принятие Барменской декларацииАвгуст: Всемирная экуменическая конференция, Фано
1935 Апрель: становится вдохновителем, основателем и директором проповеднической семинарии, организованной по типу древнего аскетерия, Зингст Июнь: семинария переезжает в Финкенвальде Сентябрь: Принимаются нюрнбергские законы Октябрь: семья переезжает в ШарлоттенбургДекабрь: семинарии «Исповеднической Церкви» объявлены вне закона
1936 Февраль: члены Финкенвальде посещают Данию и Швецию Август: разрешение на преподавание ДБ в Берлинском университете отменено
1937 — Сентябрь: Проповедническая Семинария в Финкенвальде закрыта Гестапо Ноябрь: опубликована работа ДБ «Цена ученичества» Декабрь: объединенный пасторат ДБ в Кослине и Гросс-Шлонвице
1938 год — Январь: высылка ДБ из Берлина Февраль: первый контакт с лидерами движения сопротивления Апрель: весь немецкий пасторат приводится к присяге на верность Гитлеру Сентябрь: пишет «Жизнь вместе» в Геттингене Ноябрь: «Хрустальная ночь»
1939 Июнь: путешествует в Америку во второй раз; возвращается в Берлин в июле Август: становится гражданским агентом Абвера (военной разведки) Сентябрь: немецкие войска вторглись в Польшу; официальная союзная декларация войны
1940 Март: незаконная семинария в Кослине и Гросс-Шлонвице закрыта Гестапо. Начинает писать «Этику» Ноябрь: становится штатным сотрудником Абвера в Мюнхене Пребывание в бенедиктинском монастыре в Эттале; продолжает работу над «Этикой»
1941 Февраль-Март: отправляется в Швейцарию, чтобы встретиться с Карлом Бартом и Виссертом Хоутом (Лидером всемирного экуменического движения) Август: второй визит в Швейцарию Октябрь: первые евреи депортированы из Берлина
1942 Апрель: поездки в Норвегию и Швецию Май: посещение Швейцарии для третьего визита Май / Июнь: встречается с епископом Джорджем Беллом в Швеции
1943 Январь: обращается к Марии фон Ведемейер Апрель: арестован, помещен в тюрьму Тегель; Берлин Декабрь: пишет рождественское эссе «Спустя 10 лет»
1944 год: первое из «богословских писем» из тюрьмы Июль: покушение на Гитлера Сентябрь: доказательства о заговоре в Абвере раскрыты Гестапо
1945 Февраль: переведен в концентрационный лагерь Бухенваль Апрель: переведен в Регенсбург, а затем в Шонберг и, наконец, в Флоссенберг 8 апреля: вместе с другими заговорщиками осужден на смертную казнь через повешение Военным судом в Флоссенберге 9 апреля: Казнен в Флоссенберге (Перевод из The Cambridge Companion to Dietrich Bonhoeffer, Cambridge Companions Online © Cambridge University Press, 2006)
Оппозиция 1: Позитивное (объективированное) откровение Карла Барта (КБ) и Последняя реальность (последние вещи) у Дитриха Бонхеффера (ДБ)По ДБ КБ прав, когда дело касается деконструкции либерального богословия (идей Гарнака, Трёльча и пр.), но близок к тому, чтобы превратить откровение веры в новый закон. Вера же для ДБ никогда не новый закон, но ответственное действие человека в обезбоженном мире. 4 наказа -поручения: Семья, Труд, Власть, Церковь и, в другом смысле, Культура и Образование (которые объемлют все эти наказы) дает Бог человеку. И только повинующийся этим божественным поручениям по настоящему верует. Нельзя деконструировать сведение евангелия к метафизике (в схоластике и неосхоластике) или к этике (в либеральном богословии), как это делает Барт, и при этом в качестве их замены выдвигать объективное откровение. И то, и другое, и третье у ДБ остается «предпоследней реальностью». «Предпоследними вещами». Законом. Религиозностью. «Последними же вещами» или «последней реальностью» он считает веру как ответственное действие христианина в полностью обезбоженном, достигшем совершеннолетия мире. Только таким образом приходит настоящая подлинность в хождение (траекторию / встречу) человека с Богом, и действительно исключается (или умервщляется) Бог как рабочая гипотеза и как аварийный выход. Реальность веры нельзя подменять ее рабочими гипотезами или правовыми подобиями — этикой, аскетикой, правовыми системами, религиозными системами. Но, в то же время, и исключать их из жизни нельзя. Мы живём между последними и предпоследними вещами. Религиозность, даже подлинная (если о ней вообще можно говорить сегодня) — предпоследняя вещь. Она все больше и больше требует преодоления. Религиозная стадия по ДБ — это не реальность веры, но лишь веха (антропо-стадия) в становлении (взрослении) человека/ человечества. Но, в то же время, мы живем пока еще, и в основном, в предпоследних вещах, и верим в последние. Иначе говоря, Новый Завет невозможен без Ветхого как в жизни Церкви, та и в жизни конкретного человека. Тот, кто направляется непосредственно к Новому Завету без Ветхого, к последним вещам без предпоследних, для ДБ не христианин. В отличие от Барта для ДБ в том, что касается веры нет ничего позитивного (объективного), за исключением разве что только не идеального, но ответственного действия человека, прошедшего и преодолевшего предпоследние вещи. Сопротивляющегося им и, одновременно, остающегося им, этим вещам, а, точнее, людям и организациям — носителям этих вещей, покорным. ДБ поднимает здесь важнейший, на мой взгляд, вопрос — о соотношении религии и веры. В его языке — предпоследних и последних вещей. Он аргументированно раскрывает несостоятельность подмены Бартом веры позитивным откровением, поскольку откровение дано нам в человеческом опыте, всегда и исключительно субъективном по своей природе. Позитивная объективация опыта всегда будет носить легалистический и спекулятивный характер. Барт, судя по всему, не в состоянии преодолеть этот, заданный либеральным богословием предыдущего поколения немецких богословов, модернистский барьер позитивности. ДБ, кажется, находит выход. Но в его дескрипции этого выхода есть поле для превратного толкования последних и предпоследних вещей, всвязи с отсутствием ясной теологически выверенной расшифровки обоих понятий в их взаимосвязи и взаимообусловленности, чем и воспользовались многие его светские комментаторы периода сексуальной революции… Если религиозная стадия с неизбежностью приводит человека к антропологическому пределу, за которым она бессильна, и выводит нас на ответственное действие, которое и есть вера, то как же должен быть сформирован (преуготовлен) человек, к такому действию способный? Или никак? Или достаточно выйти на этот предел, а дальше все пойдет само собой? А не нужно ли полностью сознательно обезбожиться, отвергнуть всякую «отрыжку» религиозности, чтобы прийти к подлинной вере? И тогда у нас появится «your own personal Jesus» (твой личный персональный Иисус), как поют «Депеш Мод» и Мерлин Мэнсон? Не смотря на то, что что-то ДБ об этом, конечно, говорит, и говорит явно иначе, но этого также явно не достаточно для преуготовления человека к реальному ответственному делу. У ДБ, на мой взгляд, за исключением широкомасштабной критики в адрес безответственного действия человека, погрязшего в религиозном лицемерии и прячущегося от ответственности в предпоследних вещах, нет настолько же методической ясности в подходе к ответственному действию в последних вещах. И вот из-за этой-то недодуманности он и подвергается обоснованной критике со стороны многих консервативно настроенных богословов. Мне же представляется (как и многим из них), что для того, чтобы его «ответственное действие» действительно стало верой, нужен какой-то исторически и богословски обоснованный опытом способ формирования личности / характера человека, способного к жизни в последних вещах. Что по его же собственным словам в «Этике» представляется делом «почти не возможным», за исключением оформления образов Христова, что есть ни что иное, в моем понимании, как святоотеческие теозис и теофания в человеке.
Оппозиция 2: «Демифологизированное евангелие» Бультмана и «Безрелигиозное христианство» Бонхеффера. Проблема Бультмана по ДБ не в том, что он деконструирует метафизический миф о Христе, а в том, что он делает это не сбалансировано и не до конца. У Бультмана, по ДБ, при всей перспективности его главного хода мысли, Бог все еще остается и «рабочей гипотезой» и «аварийным выходом», и, снимая одну гипотезу ему приходится выдвигать другую, демифологизированную… Бультман, на взгляд ДБ, рассекает евангелие на фрагменты, и лишает его главного — целостности. В понимании ДБ мифу о Христе нужна не полная ликвидация, а осмысление его в новом языке, языке не религиозном, не метафизическом, не индивидуалистическом, но и не этическом — новом языке христианской ответственности в совершеннолетнем и обезбоженном (в смысле лишенном Бога как гипотезы и аварийного выхода) мире. Для него миф этот — сама суть христианства, но спрятанная в нечестном языке. Христианству в совершеннолетнем мире, не нуждающемся в Боге как в гипотезе о Боге, не нуждающемся в Церкви как в месте ответа на вопросы о смысле бытия, больше не нужна религия, чтобы возвещать о Боге. Скорее религия становится препятствием. Христианству нужен новый язык, быть может совсем не религиозный, и единственный язык, который видит ДБ — это деятельностный язык, язык ответственного поступка в соответствии с наказами. Сегодня людям не интересно говорение о Боге, как им не интересно и говорение об этике, или о праве — но, поскольку это то, чем, в основном, занималась Церковь, она перестала быть интересной людям вообще. Христос — это не сверхчеловек, и в то же время это и не далёкий неведомый Бог. Христос это просто человек. Вопрос не в безошибочности Христа прежде всего, а в подлинной человечности… Потому что у ДБ подлинная человечность человека это одновременно и всегда подлинная его божественность. И ответственное действие человека это не безошибочное действие. Но это активная ответственная деятельность в отношении максимально качественного исполнения мандатов — которое есть, в итоге, качество самой человеческой жизни. Новая аристократичность. ДБ, на мой взгляд, одновременно и соглашается и полемизирует с Хайдеггером и Бультманом по поводу деконструкции западной догматики как метафизики. Соглашается по поводу ее нечестности и необходимости пересмотра, но полемизирует по поводу способов и путей этой деконструкции. Если те, по его мнению, готовы выплеснуть ребенка (само Евангелие) вместе с водой (метафизикой = религией), то он предлагает вырвать ребенка из лап нечестного спекулятивно — метафизического языка человеческих гипотез и аварийных выходов, но ребенка (Евангелие и самого вочеловечившегося Бога) сохранить, только в другом, более честном языке. Но мне бросается в глаза одно несоответствие в его тезисе о важности деконструкции религиозного языка: с одной стороны, он не за отрицание предпоследних вещей как ненужных, а с другой — он агрессивно за пересмотр церковного языка на полностью безрелигиозный. Причина в том, что он приравнивает религиозность к метафизике, не додумывая до конца, насколько это разные вещи. И здесь с ним сложно согласиться. Например язык религиозных мистиков самого разного толка (в том числе и православных) в основном имеет как раз деятельностный характер, а не метафизический. Но это не делает сам язык мистиков нерелигиозным, а лишь неметафизическим. То есть эти понятия не симметричны. Но их приравнивание у Хайдеггера и Бультмана незаметно перетекает и в размышления Бонхеффера, лишая и все его дальнейшие рассуждения на мой взгляд, должной симметричности, поскольку в каких-то вопросах он, в отличие от них, признает власть и необходимость предпоследних вещей / религии, а в каких-то не критично использует их терминологию, полностью отвергая всякую легитимность религиозности вместе с метафизикой для современного человечества. В своем тезисе о важности подлинной аристократии в обществе он в чем-то сближается с Семеном Франком в «Духовных основах общества» в той части, когда речь идет о духовном мастерстве в общественной жизни, формирующем иерархию мастерства в обществе. Проблема с тезисом об аристократии как о вершине такой «иерархии мастерства» и у Франка, и в «иерархии посвященных», как это звучит у ДБ, на мой взгляд в том, что подобна иерархия в одном поколении очень быстро создает жесткие родовые связи и взимозависимости, которые легко подменяют подлинное мастерство и посвященность на аристократичность (некую априорную богоизбранность по рождению) в следующем поколении. Но здесь ДБ почему-то забывает о применяемом им в других «тегельских» вопросах балансе «сопротивления» и «покорности», и лишь как подлинный аристократ восстает на общее хамство «непосвященных» и невежественных не аристократов. Для Бонхеффера, яростного противника всяческих априорных суждений, а также безапелляционно го поборника 100-процентной «жизни для других», этот ход мысли представляется слабым и даже не вполне достойным. Что, в общем, несколько омрачает для меня его, в остальном, замечательный ход об иерархизации общества в зависимости от послушания и посвященности божественным мандатам, в противовес бультмановской фрагментации и даже биологизации и Евангелия и общества.
Оппозиция 3: Благодать как предпосылка и благодать как результат. Разговоры о любви, как считает ДБ, сегодня становятся все более беспочвенными, поскольку строго богословски только Бог есть любовь. А значит и заключение о том, являются ли поступки человека актами любви остаются вне нашей компетенции. А, с другой стороны, для ДБ исполнение мандатов только одно и есть единственная и настоящая любовь. Бонхоффер в «Хождении во след» развивает мысль о «драгоценной», «дорогой» благодати божьей, ведущей нас к результату по образцу христову — исполнению заповедей Его ( не с целью заслуживания спасения, уже купленного кровью Хрриста и дарованного нам, но с целью исполнения Его поручения, мандатов, призвания, дел любви), противопоставляя ее «дешевой» и сущностно ложной благодати, благодати как предпосылке, разделяющей вопросы спасения и послушания, поскольку «без святости никто не увидит Господа». Он считает, что по настоящему верует (и любит) только повинующийся, и именно на это дана нам благодать. Тут видно, что у ДБ мистика богочеловеческой жизни как встречи с другим и жизни для другого, как пребывания в послушании, развивается в гармоничном единстве с аскетической дисциплиной освящения, исполнения заповедей, сораспятой жизнью. В этом подход сближается с подходом христианских православных мистиков. Но, в отличие от мистиков, ДБ решительно отмежевывается от всякого ухода из мира, а, напротив, провозглашает аскетическую (сораспятую) жизнь христианина в миру. ДБ согласен только на такое воплощение реальности Бога в реальности мира, свободное как от нравственного компромисса так и от ригористической и асоциальной утопии. И уж тем более от нечестного размежевания мира и Церкви. Новый Завет — завет односторонний. Бог взял на себя Самого ответственность воплотиться. В вопросе воплощения человек выступает только как соработник благодати Его. Как только человек пытается перенести ответственность за воплощение на себя, он теряет конкретность соработничества. Как младший соработник человек может делать только то, что уже видит, при поддержке и защите Того, кто дает увидеть. Поэтому Бонхоффер в своей «Этике», главном и недописанном труде своей жизни, говорит, что христианское поведение, христианская этика по сути дело невозможное, за исключением одного пути, который он называет «этика как оформление» образа Христа в жизни человека, по сути возвращаясь к старой христианской доктрине Теозиса, или обожения, как благодатного результата христианской жизни, хотя в принципиально другом языке — языке ответственного действия. Для ДБ критически существенно, что процесс духовного становления своей целью имеет прежде всего и единственно ответственное действие человека в мире как результат действия благодати Божьей в целостной полифонии всех наказов и человеческой свободы в образовании и культуре и в средоточии жизни, а не уходом из мира, как у монахов. «Аскетика в миру» у ДБ начинает звучать именно как «ответственное действие человека в совершеннолетнем мире», а вопрос спасения должен волновать не нас, поскольку решаем его все равно не мы. Нас должны волновать дела праведности и молитва, то есть — ответственное действие, которое можно разбить на 4-5 мандатов / поручений / наказов, являющихся лейтмотивом его «Этики» и косвенно перекликающихся с патристическим Домостроем. Мысль о драгоценной благодати, мотивирующей и снаряжающей человека всем необходимым для личного и общественного подвига «экстраординарной этики» Нагорной Проповеди в посюсторонней ответственной жизни, пожалуй, одна из самых значимых у ДБ. Она проходит своеобразным лейтмотивом через все его тексты, начиная с диссертаций, «Цены ученичества» и «Хождения вослед», и заканчивая самыми последними тюремными письмами — собственно, через всю траекторию его жизни до самого конца. Она звучит, хотя и более сокрыто, доминирующим фоном в его «Этике» и тегельских письмах. Для меня с ней невозможно не согласиться. Но остается одна существенная оговорка: ведь его «мандаты» божественные, переведенные как «наказы-поручения», и их расшифровка в терминологии «драгоценной благодати» — это, по сути, переиначенный в другой язык и несколько видоизмененный святоотеческий «Домострой», в котором звучат похожие темы и смыслы. А его «драгоценная благодать» — это ведь, во многом, единственно возможная и единственно подлинная благодать в ранней святоотеческой литературе. Почему у ДБ практически нет на это ссылок? Можно ли допустить, что настолько теологически образованный и энциклопедически начитанный человек мог об этом не знать? Или же это намеренное использование чужих мыслей без отсылки к источнику — воровство и изнасилование творчества другого автора, как говорит, например, С.С. Хоружий в отношении того, как Мишель Фуко поступил с мыслями Сёрена Кьеркегора? Подобным же образом, скорее всего, поступил с западной богословской литературой и образованный в католическом университете Мартин Хайдеггер, который намеренно нигде не дает ссылок на нее, но ее безрелигиозно «изнасилованные» им смысловые конструкции проглядывают во всех его текстах. Из общего контекста жизни ДБ второе мало вероятно. А если это действительно так, то придется констатировать факт, что немецкая протестантская богословская школа первой половины 20-го века была необычайно далека от серьезного изучения святоотеческой литературы, ограничиваясь сравнительно небольшим кругом авторов — отцов западной патристики.
Оппозиция 4: Посюсторонность спасения и духовной жизни, жизнь в гуще человеческого, в самом центре человеческой жизни, в самом ее средоточии (у ДБ), в оппозиции удвоению жизненного пространства (сакрального и профанного, мира и Церкви) и потусторонности спасения, жизни на границе человеческого, на пределе человеческих границ в мистико — аскетическом подвижничестве.Богословски говоря, по — настоящему, то есть для вечности, существует в нас только послушающийся Богу — живущий божественными поручениями человек. Поэтому, по ДБ, разрыв вопросов спасения и послушания / повиновения божественным наказам — поручениям, недопустим. Но если вопрос спасения находится вне человеческой компетенции, то послушание / ответственное действие — наша ответственность. И оно же есть смерть для безответственного действия, безответственной жизни. «Эта смерть и есть благодатная милость и свершение жизни» — пишет Дитрих Бонхеффер в своей книге «Хождение во след». Это действие полностью по сю сторону смерти. Оно здесь, в гуще жизни, в принятии на себя ответственности за судьбу своей семьи, народа, общины, города. Все, что может быть решено по поводу нашего спасения, будет решаться здесь и сейчас, за границей смерти мы услышим лишь окончательный вердикт. А потому нет и не может быть двух разных пространств — мира и Церкви. Удваивая пространство жизни, спекулятивно — метафизически деля его на сакральное и профанное, мы грешим против ответственности, интеллектуальной честности, подлинных оснований жизни. Мы открываем двери к христианской безответственности за мир. Сакральное и профанное сосуществуют в одном и том же пространстве мира, порой и зачастую, в одних и тех же людях. Бонхеффер, здесь, пожалуй, идет дальше всех, практически полностью сакрализуя ответственную в свете мандатов Божьих жизнь, или «жизнь для других», или жизнь «встречи с другим». И практически полностью профанируя жизнь в вере «в гипотезу Бога», или в «потустороннее спасение», или в «дармовую благодать». Не смотря на то, что в своем монизме, противопоставляемом метафизическому дуализму и удвоению мира в схоластике, ДБ не оригинален, практически полностью заимствуя этот ход у экзистенциалистов, прежде всего, по-видимому, у того же Хайдеггера, оригинально и по-новаторски звучит у него идея перетолковывания понятий сакральности и профанности, Церкви и мира в монический язык. И не смотря на то, что мне представляется не вполне правильным полностью исключать дуализм внутреннего и внешнего мира человека, видимого и не видимого миров, я считаю возможным и нужным согласиться с ДБ во многих его выкладках, касающихся посюсторонности ответственной жизни, а соответственно, и решения вопроса о спасении, если даже человек его и не может решить сам, но свои усилия в этом направлении он прилагает именно здесь и сейчас, и именно в ответственном действии.
Опозиция 5: Безрелигиозное христианство как оппозиция конфессиональной и прочей религиозности.В своем ходе мысли в тюрьме Бонхеффер доходит до размышления о «неосознанном христианстве» людей, так или иначе исполняющих божественные наказы — поручения без осознания себя религиозными, или верующими, или христианами. А также о том, что порой люди, верящие в языческих богов оказываются в своем мышлении и поступках ближе ко Христу, чем люди, исповедующие некоторые конфессиональные формы христианства. Очевидно, что его идея исполнения поручений Бога и ответственного действия радикально антиклерикальна. И является приглашением к переосмыслению совершенно другим языком не просто христианства, но религиозности вообще и человека как такового. И в этом его главный вопрос (и, наверное, и мой тоже): кто есть для нас Христос и что есть для нас Церковь сегодня, когда вопрос религиозных рабочих гипотез Бога оказывается снят с повестки дня вообще, поскольку ни мир, ни верующие в нем больше не нуждаются. В ответе на это вопрос каким то образом должны переплетаться, по ДБ, дополняя друг друга, безрелигиозное христианство, последние и предпоследние вещи, смерть Бога как «аварийного выхода», посюстороннее спасение, драгоценная благодать — полифонически сплетаясь в средоточии жизни в ответственном действии — исполнении божественных наказов — поручений, а также, с это целью, в свободе культурных, образовательных и… религиозных / нерелигиозных выборов. Главные вопросы ДБ, таким образом, лежат не в конфессиональной, и не в догматической, и даже не в этический плоскостях. Основным его интересом является сам человек, то есть он ставит все свои главные вопросы в антропологической плоскости, предвосхищая, и даже, возможно, в определенной степени, инициируя, антропологический разворот в богословии во второй половине 20 века. Человек и подлинная его человечность во всей гуще и всем средоточии, всей полифонии социальных и индивидуальных измерений его существования — в постоянно фокусе ДБ. В «Этике» он ставит искомую им подлинную человечность в непосредственную зависимость от «оформления образа Христа» в человеке, и этим косвенно возвращает нас к идеям теозиса человека как троичной богоподобной личности у каппадокийцев, Хакидонскому оросу, «Мистагогии» Максима Исповедника, антропологии других православных мистиков. На близость его мыслей их идеям указывает и несомненная симметричность его мандатов ответственного действия разделам святоотеческого Домостроя. В христианской антропологии изначально (то есть от самого Христа и из евангелий) исходит мысль, что подлинная Церковь и есть единственный подлинный человек и человечество, продолжающееся в вечность. В поисках такого человечества мы и обнаруживаем ДБ в его текстах, по крайней мере в некоторой их части. Но, ставя вопрос так, он с неизбежностью выходит на необычайную слабость современной Церкви, пребывающей в невероятно фрагментированном, раздробленном состоянии, неспособной выстоять перед лицом мира и его искушений. Состояние это таково, как он фиксирует, что в духовном плане многие язычники оказываются более состоятельными, нежели представители иных христианских общин и конфессий. Падение Церкви настолько велико, что даже нравственная деградация мировых войн уже практически не вызывает никакой религиозной (церковной) реакции. Но вот дальше у него начинаются неоднозначные, хотя и не лишенные парадоксальной логики, ходы.
ЗаключениеПервое: предлагая отвергнуть религиозный язык в понятии «религиозность» он смешивает несколько далеко не равнозначных вещей: человеческую религиозность вообще (в том числе другие формы монотеизма, политеизм и проч.); схоластическую догматическую метафизику (преимущественно, очевидно, западную); конфессиональную христианскую религиозность в её конкретных организационно- клерикальных западных формах. Не смотря на не полную ясность, по всей видимости, он предлагает отвергнуть все три эти языка не разбираясь, есть ли в них что-то подлинное, но априорно считая их пройденным этапом, не соответствующим уровню интеллектуальной честности современного совершеннолетнего человечества. То есть, несколько переформулируя, можно сказать так: поскольку Церковь в её современных западных формах слаба, давайте откажемся от Церкви в этих её религиозных формах вообще. В определенном смысле, выражаясь бытовым языком, в качестве лекарства тяжелобольному предлагается топор. Поскольку возможности его вылечить в любом случае нет. Насколько такой радикализм оправдан вопрос, как минимум, спорный. Хотя, во многих смыслах, легитимный. Но, как уже упоминалось выше, поскольку ДБ несимметрично приравнивает и смешивает религиозность и метафизику, его смерть Бога как рабочей гипотезы подчас и для многих звучит как ницшеанская (хайдеггеровская) смерть Бога вообще, превращение Бога в полное Ничто. Эту идею можно экстраполировать и многими она экстраполируется и на Церковь — его смерть Церкви (христианской религии) как носительницы «рабочей гипотезы» о Боге для многих превращается в смерть Церкви вообще. Таким образом, невольно задаешься вопросом: а не происходит ли здесь, поистине дьявольски хитро, и, возможно, даже для самого ДБ, неосознанно и незаметно, то, что его радикализм против позитивного откровения и объективной схоластической метафизики, оборачивается у его последователей радикализмом против Церкви и Бога как таковых? Ведь исторически как раз так и произошло в трудах его интерпретаторов? Второе: он выделяет некую «подлинную» религиозность с постоянными отсылками её к религиозности Ветхого Завета, то есть по преимуществу к иудейской религиозности, настойчиво ассоциируя ее с теми самыми предпоследними вещами, о необходимости одновременного сопротивления и покорности которым он неоднократно взывает. И именно эту религиозность он предлагает в какой-то форме культивировать, религиозность «иудейской непроизносимости имени божьего», переписав ее новым, не метафизическим, не религиозным и не конфессиональным языком, и воспринимая именно ее как единственно правильный и необходимый образ «предпоследних вещей» — единственно верную предпоследнюю стадию антропостановления человека. Насколько с ним возможно здесь согласиться вопрос также спорный, ведь первоначальная христианская религиозность «духа» как раз и формировалась как оппозиция иудейской религиозности «плоти». Если же на деле произвести этот возврат человека от христианской к иудейской религиозности, то можно ли такого человека, практикующего такие иудео-ориентированные предпоследние вещи, назвать христианином, пусть даже безрелигиозным, пусть даже он также им, этим вещам, покоряясь, одновременно и сопротивляется, устремляясь к «последним вещам» веры. Будет ли эта вера той самой, о которой сам же ДБ и говорит как об ответственном действии в исполнении Христовых мандатов? Можно ли это его понимание веры, во многом заимствованное у Мартина Бубера в «Я-Ты» концепции и в «Двух образах веры», назвать по-настоящему подлинным? Ну и третье: состояние, в котором сегодня находится Церковь — единственная экзистенциальна ситуация, которая у нас есть. Так почему бы, вместо того, чтобы усугублять это состояние до предела полным отказом от всех форм религиозности без разбора, а также противопоставлением их сугубо иудейской форме религиозности (переписывая её безрелигиозным языком), руководствуясь бонхефферовской же экзистенциальной логикой «просто человека», «человека, какой он есть», во всех его слабостях и недостатках, не попытаться столь же интеллектуально честно, как он критикует безответственность и лицемерие христиан, скрупулезно разобраться в том что есть правда, а что есть ложь в современном конфессиональном теологическом и деятельностном многоголосье, прежде, чем всем этим пожертвовать в пользу специфически иудейских форм толкования единственно легитимной религиозности «предпоследних вещей»? И не кроется ли честное продолжение исследовательского пути, намеченного ДБ, именно в том, чтобы доформулировать эти последние и предпоследние вещи исторически, опытно и догматически выверенным путем?
Илья Гункин, 4 июля 2018, на основании анализа текстов Дитриха Бонхеффера: «Сопротивление и покорность», «Этика», «Следуя Христу» (Хождение во след») в переводах на русский и английский языки.
